2. המתת החסד של הממשל

אמנם פייר ג'וזף פרודון (1809-1865) היה הראשון שהזדהה באופן גלוי ומוצהר כאנרכיסט, ואשר התפרסם ב־1840 הודות למסה בה הצהיר ש'רכוש הוא גניבה' , אך גם ש'רכוש הוא חירות'. הוא לא ראה סתירה בין שתי סיסמאות אלה מאחר ונראה לו מובן מאליו שהראשונה מתייחסת לקפיטליסט בעל האדמות, שבעלותו נובעת מכיבוש או ניצול ומתוחזקת ע"י המדינה באמצעות החוק, המשטרה והצבא, בעוד השניה עוסקת באיכר או באוּמן ומשפחתו שהם בעלי זכות טבעית למגורים, לחלקת אדמה לעיבוד ולכלי עבודה למלאכתם, אך לא לבעלות או שליטה בבתיהם, אדמותיהם, או אמצעי מחייתם של אחרים.

אך קווי המתאר המפורטים הראשונים ניתנו ע"י הסופר והפילוסוף, שמקובל לראותו כאב המייסד של האנרכיזם, וויליאם גודווין, אשר ב־1793 פרסם את יצירתו החשובה ביותר "חקירה באשר לצדק פוליטי" (Inquiry Concerning Political Justice), שאת תמצית משנתו אביא כאן כדוגמה.

תהילתו של גודווין הרקיעה שחקים בבת אחת והוא הפך לאחת הדמויות הנערצות ביותר של התקופה. התייחסו אליו כ"הפילוסוף" בהא הידיעה וכ"גרנד מאסטר", אנשי רוח כינו את עצמם בשם "גודוויניסטים" והשפעתו על אינטלקטואלים רדיקליים צעירים כגון וורדסוורת', סאות'יי, קולרידג' ופרסי ביש שֶלִי היתה עצומה. אך תוך שנתיים השתנתה דעת הקהל, וורדסוורת' סאות'יי וקולרידג' פנו נגדו והוא הפך להיות השעיר לעזאזל של הריאקציה הלויאליסטית תחת הדיכוי של פיט, אשר ראה בו חסיד של רוסו והלווציוס, ממבשרי הטרור של המהפכה הצרפתית. הוא היה נשוי לפמיניסטית הרדיקלית מרי וולסטונקראפט, ובתו מרי (הסופרת שכתבה את 'פרנקנשטיין') הפכה להיות אשתו השניה של המשורר שלי (Percy Bysshe Shelley). בעמוד 554 של ספרו כותב גודווין:

"באיזו הנאה צריך כל ידיד נבון של האנושות לצפות לאותה תקופה מבטיחה – פירוק הממשל הפוליטי – פירוק אותו מנגנון אכזרי המהווה את הסיבה התמידית לכל עיוותיה ותחלואיה של האנושות, ואשר, כשם שצוין רבות במהלך עבודה זאת, מכיל פגמים מזיקים שונים המהווים חלק ממהותו, ואשר אין דרך אחרת לסלקו אלא על ידי השמדתו המוחלטת."  

המתת החסד של הממשל מוצגת בדרך של טיעון כמו־דיאלקטי. תחילה הוא תוקף את המסורת הליברלית באמצעות משנתו של רוסו, אחר כך הוא משתמש בערכים הליברליים של שיפוט פרטי ואינדיבידואליות על־מנת לתקוף את החוק והעוצמה הפוליטית, ולבסוף הוא מיישב את הניגודיות בין השתיים שלעיל באמצעות עקרון הכֵּנוּת, הגורם הממזג, המחבר את שני ההיבטים השליליים האלו לראייה הפוזיטיבית של החברה האנרכיסטית.

גודווין מתחיל בהתקפה כוללת על מסורת הזכויות הטבעיות של לוק, אותן הוא מוצא אנוכיות מדי, מתייחסות בחיוביות מכרעת לזכותו של הפרט לעשות ככל אשר יעלה על רוחו, תוך הקרבת החובה, הצדק והדאגה לטובת הכלל. לוק ודומיו נכשלו בהתמכרם "למחקר בלתי יעיל" של המקורות הסבירים של הממשל והזכויות הטבעיות במקום לחקור איזו צורת ממשל תהיה בעלת התרומה הגדולה ביותר לרווחת הציבור, ולכן "בני האדם הונעו להביט לאחור, לעבר מעשי השטות של אבותיהם, במקום קדימה, לעבר היתרונות שניתן להפיק משיפור הידע האנושי". בהשתמשו בטיעוניו של הְיוּם (Hume) הוא דוחה באופן מוחלט את הרעיון של חוזה מכל סוג שהוא המבוסס על הבטחה ראשונית, שכן "כל עקרון החוזה הראשוני נשען על ההתחייבות, תחתיה אנו אמורים להימצא, על־מנת לעמוד בהבטחותינו", אבל "הבטחות והסכמים אינם בשום אופן המסד למוסריות… – הבטחות, באותו מובן בדיוק בו קוימו על ידי ממשלים הינן רוע, אם כי במקרים מסויימים רוע נחוץ". מסד המוסריות הוא הצדק, ודרישותיו הנעלות של הצדק גוברות על כל הזכויות הטבעיות ומבטלות אותן. לאדם אין Carte blanche לעשות ככל העולה על רוחו בהתבסס על מוסריות היפותטית של צידוק עצמי. הוא כבול באמצעות הצדק למלא את חובתו, להפעיל את כשרונותיו, את שכלו, את כוחו ואת זמנו, להפיק את הכמות הגדולה ביותר של הטוב הכללי. לאדם יש חובה למלא, וחובה היא צורת הפעולה המהווה את היישום המיטבי של יכולת הפרט לתועלת הכלל. יתר על כן, חובה זו גוברת גם על הזכות הליברלית הבסיסית ביותר, הזכות לחיים, אם זה נחוץ כדי למנוע רעה גדולה יותר.

אם כי בביקורת הליברליזם עושה גודווין כברת דרך ארוכה בעקבות רוסו והלווציוס, אין הוא חולק עימם את רעיון הריבון הדמוקרטי שמוצא את הצדקתו באמצעות הרצון הכללי: "האדם הוא זן של ישות אשר מצויינותו תלויה באינדיבידואליות שלו, ואשר אינו יכול להגיע לא לגדולה ולא לחוכמה אלא ביחס להיותו עצמאי".

בנקודה זו, גודווין האנטי-ליברל, עושה שימוש נרחב בערכים ליברליים על־מנת לבסס את הצורך בהחלפת המנגנון הממשלי הכוחני והבלתי מתפשר. הגדרה עצמית ועצמאות הינן מאפיינים בסיסיים של טבע האדם. כל דבר המעורר אדם לפעולה, שאינו השיפוט הפרטי שלו, הוא בעצם הגדרתו כוח או כפייה. גודווין מבחין בין שלושה סוגי סמכות: 1. הסוג הראשון הוא סמכות התבונה שתחתיה האדם נשמע בעיקר לעצמו; למעשה התבונה מייצגת את היעדרן של סמכות וצייתנות. 2. הסוג השני הוא זה אשר בו הפרט, אשר לא רכש את הידע לגבש דיעה נבונה, מציית לדעתו והחלטתו של אחר. זאת המשמעות המחמירה והמדוייקת ביותר של המילה סמכות, שכן הצייתנות מסמלת את הנכנעות מתוך התחשבות ומתן כבוד. 3. הסוג השלישי, הממשל,  הוא כאשר אדם המתרשל בביצוע ההוראות חייב בעונש. סוג זה של סמכות הוא פוליטי טהור, ובלתי טבעי באופן קיצוני. זוהי הקביעה המכריעה לגבי רוב בני האדם, וככזאת איננה אלא כוח מנחה חיצוני. ממכות ממשלתית אינה מבוססת על כבוד והערכה, אלא על כוח וכפייה – ואין דבר היכול להצדיק זאת. כאשר אדם מוותר על הבנתו ומוסר את מצפונו לאחר, הוא מאפס את יחידניותו כאדם ונפטר מכוח חיותו עבור אותו מבין שכניו שבמקרה מצטיין ברמאות ובתחבולנות, זה שפחות מרוסן מכולם ע"י נקיפות מצפון של יושרה וצדק. אף על פי כן, אל לו לאדם לפנות לאלימות על־מנת להפיל את המנגנון האכזרי של השלטון, שכן עם נסיגתה ההדרגתית של הבורות בפני תקופת התבונה, גורלה נחרץ בלאו הכי, וכל הממשלים יימוגו בסופו של דבר ויעלמו.

לאחר שנפטר מסמכות הממשל, פונה גודווין לטפל בחוק. טענתו העיקרית היא שההכללה אינה אפשרית בגלל הגיוון של ההתנסות האנושית, ואילו החוק המופשט הוא הכללה כזאת בדיוק. שום פעולה יחידנית אינה יכולה להיות זהה לפעולתו של אחר. האגדה על מיטתו של פרוקרוסטס, אומר גודווין, מציגה בפנינו צל חיוור של מאמציו הנצחיים של החוק. הוא מנסה לצמצם את כל בני האדם לותה קומה, כך שיימתחו באלימות או שרגליהם תקוצצנה כדי להתאים לאותו תקן שאינו קיים, או שיהיה צורך להמציא חוק חדש עבור כל מקרה בנפרד. במקום להיפטר מהעִרפּוּל, עוטף החוק את עצמו בגלימה של אי־וודאות וכך אף אחד אינו יכול לחזות את מה שמצפה לו בזרועות החוק. יתרה מכך, החוק מדכא את הרוח האנושית ומחליף קידמה בקיפאון. לכן על החוק לחדול מלהתקיים ובמקומו תבוא, מה שגודווין מכנה, 'חוכמה מצבית' (Situational Wisdom) – התבונה צריכה להיות מיושמת לגבי כל אפשרות, וריבוי הגורמים בכל מקרה צריך להילקח בחשבון ולהיות מובן בצורה הולמת, לפני שננקטת פעולה כלשהי.

זה מוביל את גודווין לביקורת של הלגיטימיות והנחיצות של מערכת הענישה, שכן ההצדקה החשובה ביותר עבור כל ממשל היא יכולתו להפעיל סנקציות כנגד כל פרט, אשר פעילותו מול פרט אחר בחברה היא עויינת. העונש, טוען גודווין, אינו צודק בבירור משום שהוא מניח רצון חפשי, בעוד שלמעשה המצוקה והנסיבות הן הסיבות הישירות להתנהגות פלילית. בנוסף לכך, העונש הוא חסר תועלת משום שכמו כל כפייה פוליטית אחרת אינו אלא מפלט ומסווה לאלימות, אשר בה אין בה יכולת שכנוע אינהרנטית. כך, באינדיבידואליזם האנרכיסטי של גודווין, הממשל, החוק והכפייה נדחקים הצידה, ובמקומם מוצג לנו האידיאל של האדם העצמאי והנחוש, המשתמש כיאות בתבונתו ומסתמך על שיפוטו בלבד.

כאן גודווין מגיע לשלב הפוזיטיבי בניתוחו – ההנחה הבסיסית של אוטופיה אנרכיסטית המבוססת על פשטות פוליטית (political simplicity), פיקוח ציבורי (public inspection) וכנות חיובית (positive sicerity). מאחר והמין האנושי הולך שולל ע"י טבעה המורכב והמסתורי של המערכת החברתית, מן ההכרח לפשט אותה. פשטותה של המכונה הפוליטית, אשר תושג באמצעות לוקליזם ופדרליזם, תשחרר אותו מתעייה זו. אומות, ביחידות אוטונומיות קטנות, וקהילות אזוריות המסדירות את ענייניהן שלהן, לא יהיו עוד רודניות. הסמכות הפוליטית תוחלף בתמריץ ציבורי – המערכת כולה תופעל באמצעות פיקוח ציבורי, ועינו הבוחנת של השיפוט הציבורי תעודד כל פרט לחתור לטוב המשותף. הפיקוח הציבורי יהיה אפקטיבי בהסתמכו על הכנות החיובית שתתבטא בביקורת הבונה וגלוית הלב של כל פרט ופרט על שכנו, וזו האחרונה, באמצעות התקשורת החברתית החפשית והמשוחררת, תגרור אחריה בהכרח כל מידה טובה אחרת. חברה כזו לא תהיה נזקקת לחוק הכתוב מאחר והיא תשפוט כל מקרה על פי נסיבותיו ובהתאם לחוש הצדק הספונטני של הקהילה.

בניגוד לדימוי המקובל של אנרכיסט נושא פצצה העומד לשנות סדרי עולם באמצעות מהפכה עקובה מדם, גודווין הוא מתנגד חריף לכל מי שמטיף להפלה מיידית של ממשל כלשהו. הוא אף תוקף את נימוקו הליברלי של לוק וטוען כי אין לעם זכות להפיל את ממשלתו בכוח הזרוע רק משום שהפר את האמנה החברתית או העמיד בסכנה זכויות מקובלות – כל עוד העם אינו בוגר דיו כדי לחיות במצב של שחרור, כל התנגדות היא בלתי מוצדקת. יש לציין גם את העובדה שגודווין מדבר על "פירוק הממשל הפוליטי" ולא על פירוק המדינה באופן כללי. יש דרכים רבות להגדיר 'מדינה' (כמו למשל פדרציית הקהילות שלו עצמו) והגדרה שאינה כוללת ממשל פוליטי לא רק שאינה בלתי אפשרית, אלא שהיא אפילו סבירה ביותר.

מאת: wageslave

Old, sick, wise, and disillusioned.